ТРАПЕЗУНДСКИЙ ГРЕЧЕСКИЙ: ЯЗЫК БЕЗ ЯЗЫКА

Долгий период первобытного развития сменился экспериментами — один другого современнее — в феодализме, капитализме, социализме и либерализме. Так или иначе, на пороге XXI века мы вступили в эпоху, когда предпринимались попытки пересмотреть все идеологические основы наших исканий. Этот период сначала назвали новым мировым порядком. Оттуда мы пришли к глобализации. Сейчас существуют два международных политических и общественных движения: глобализация и антиглобализация. В то время, когда экономические законы не предлагают альтернативы капитализму, трудно (по крайней мере, с моей стороны) предположить, какую политическую идентичность могла бы обрести антиглобализация.

Институты и организации, созданные современными системами коммуникации (телевидение, кинематограф, туризм, фестивали, футбол, Олимпийские игры и т.д.), сближают народы, полностью различающиеся по своей политической географии, равно как и тысячи различных культурных групп. Отношение разных культур, которые поначалу смотрят друг на друга с некоторым недоумением, вскоре сменяется любопытством и пристальным интересом, и те же самые установки (любопытство, интерес, терпимость, культурное влияние и т.п.) можно наблюдать у общественных групп, которые прежде по своему культурному укладу были склонны при первом же столкновении вступать в конфликт. Сходные результаты заметны в усвоении или подражании «далёким» формам культурной деятельности, таким как кинофильмы, телесериалы, музыка, танцы и пр., культурными группами, разделёнными тысячами километров; в виртуальном помешательстве, вызванном латиноамериканскими и африканскими танцами в такой стране, национальная идентичность которой культурно консервативна, как Англия, и во многих других современных европейских странах; а также в широком распространении бразильских комедий положений и популярной музыки в стилях рэп, хеви-метал, рок и т.д. Похожие процессы наблюдаются и в Турции.

С тех пор как Стамбул стал столицей нашей страны, всё рассматривается и оценивается со стамбульской точки зрения. В удивительно покладистом обществе, охотно подчиняющемся властям, применялись различные меры, соответствующие стамбульским условиям. В языковом отношении мы приняли стамбульский турецкий за наш критерий. Мы склонны полагать, что всё турецкое население состоит из жителей Стамбула или что все граждане Турции похожи на них. Верно, что те, кто живёт за пределами Стамбула, хотят жить, смеяться, говорить и, возможно, даже плакать, как коренные стамбульцы, но это не так-то просто. Стамбул стал первым испытательным полигоном для глобализации в Турции, а этот огромный мегаполис послужил своего рода лабораторией. Стамбул — город, который вмещает в себя всяких граждан и содержит трущобы, состоящие из любых видов человеческих социальных групп. Всё, что там опробовано и одобрено, распространяется по Анатолии, однако на этом пути оно иногда встречает различные формы сопротивления.

Один взгляд на демографическую структуру этой страны показывает важность нашей области исследования. Например, в начале XXI века сельские жители составляют 45% населения Турции, и из этих 30 миллионов крестьян 7,5 миллиона — безземельные обитатели лесов. Как видно из имеющейся статистики, деревни и сельский уклад сохраняют своё значение как в экономической, так и в социокультурной сферах турецкого общества. Более того, существуют миллионы людей, живущих в городах, которых урбанизация ещё не затронула и которые упорно цепляются за культуру, усвоенную в деревнях.

Сельские жители более настойчивы, чем городские, в сохранении своих самобытных культур и языков. Причина этого совершенно ясна. Деревни — это последние области, попадающие под влияние новых технологий и коммуникационных систем, не говоря уже о современной политической идеологии. Это обеспечивает сохранение определённого консерватизма и узости кругозора, сопровождающихся замкнутой экономической и общественной жизнью, закрытой для внешних языковых, религиозных и культурных влияний. Таким образом, сельские общества можно рассматривать как самую благодатную почву для социологических исследований.

Согласно статистике за 2000 год, в Трабзоне, выбранном нами поле для исследований, насчитывается 95 015 жителей, проживающих в 205 лесных деревнях, но, в то же время, существуют тысячи уроженцев Трабзона, сохраняющих свою культурную идентичность в других частях страны или даже за рубежом. В Синопе же, где мне очень хотелось бы провести исследование, насчитывается 460 лесных деревень с постоянным населением в 127 534 человека.

Я ожидал, что моя первая книга [«Pontos Kültürü» (Культура Понта), 1996] о людях и культуре черноморского региона встретит определённую критику. Первым предметом споров стал местный греческий язык и порождённая им культура. Было вполне естественно, что вокруг «греческой» или «турецкой» идентичности носителей этого языка возникли противоборствующие тезисы, и в результате в этой области был достигнут определённый прогресс. Позже я столкнулся с рядом вопросов, касающихся языковых и религиозных отношений, на большинство из которых я не смог дать ответа. Именно в тот момент тема, представляющая для вас большой интерес, но о которой вы ничего не знаете, возникла среди вас как движущая сила исследования. Та же самая сила побудила меня заняться этой темой.
Исторические источники
Историки сообщают нам, что прибытие турок в Анатолию и их постоянное «поселение» там, по крайней мере с политической точки зрения, произошло после битвы при Манцикерте в 1071 году, тогда как окончательная тюркизация Анатолии началась с основания государства Сельджуков в Изнике Сулейманом-шахом в 1075 году и с началом массового турецкого миграционного движения [Осман Туран], в ходе которого турецкие племена, спасаясь от монгольского нашествия на свою родину, искали новые дома в Анатолии [Иналджик]. Те же историки рассказывают, как в столетие после 1071 года 35% оседлого населения Анатолии за пределами Восточно-Черноморского региона стали турками (!) в результате принятия ислама.

Распространение ислама по всей Анатолии не было случайностью. Прежде всего, это была политика, намеренно проводимая сначала мусульманским государством Сельджуков, а затем мусульманским Османским государством на подвластных им территориях. Турки принесли ислам сначала в Анатолию, а позднее — на Балканы и Кавказ. Хотя определённое количество людей упорно отказывалось менять свою религию, несмотря на порой довольно жестокие методы убеждения, большинство населения, хорошо осознавая преимущества, которые давала мусульманская идентичность, предпочитало подчинение сопротивлению [Лоури]. В результате, после распада Византийской империи, также известной как Восточная Римская империя, и её зависимых территорий в XIV веке в Черноморском регионе (именно в это время Восточно-Черноморский регион попал под османскую гегемонию), римско-византийская, христианская идентичность сменилась новой и могущественной мусульманской идентичностью. Таким образом, именно в XV веке в Восточно-Черноморском регионе началась религиозная конверсия. И Стамбул, и Трабзон теперь находились под османской гегемонией, и для большей части местного населения мусульманская идентичность обрела подлинную значимость.

Некоторые учёные полагают, что мусульманское население, существовавшее в Трабзоне после завоевания, было результатом миграции в город, и что лишь очень незначительная часть первоначального населения была действительно обращена [Бостан, с. 545]. Согласно этому мнению, христиане покинули город после завоевания, уступив свои места мусульманским иммигрантам. Это означало бы, что жители Трабзона и различных деревень, за немногими исключениями, состояли из членов различных турецких племён и других людей мусульманского происхождения. Цель этого тезиса, очевидно, состоит в том, чтобы противопоставить себя расходящимся интерпретациям относительно этнических и религиозных корней мусульманского населения Трабзона. Таким образом, это сугубо политический тезис сомнительной научной обоснованности, поскольку отсутствуют какие-либо сведения или документальные свидетельства о том, на каком языке говорили обращённые, а также о том, когда и где эти люди, включая тюркоязычных, были обращены в ислам. По-видимому, несмотря на иммиграцию в центр города (как утверждается), греческий язык оставался лингва-франка на протяжении нескольких столетий [Лоури].

Нам известно, что значительная часть наших православных христиан, граждан страны, вынужденных покинуть Анатолию и Черноморский регион (Самсун, Бафра, Хавза) в ходе обмена населением 1924 года, говорила на турецком как на родном языке, что явствует из того факта, что третье поколение этих мигрантов до сих пор говорит по-турецки. Более того, православные христианские жители двадцати трёх сёл в регионе Цалка в Грузии, которые были изгнаны из своих деревень во время отступления из-за того, что поддерживали русских в русско-османской войне 1828–1829 годов, до сих пор говорят на турецком как на родном языке. Несколько лет назад я встретил молодого уроженца Цалки около двадцати лет, который назвал себя уроженцем Понта (во время боевых действий в Грузии они были переправлены в Грецию как понтийцы), который очень бегло говорил на очень чистом эрзурумско-азербайджанском турецком, а также владел грузинским и русским. И всё же эти люди не были ни понтийцами, ни грузинами, ни русскими. Несмотря на то, что они говорят на турецком как на родном, их религиозная идентичность не позволяет им считать себя турками. Теперь они пытаются приспособиться к своей новой национальной идентичности, изучая греческий. Из этих примеров видно, что религиозные, национальные и политические предпочтения могут меняться со временем, но отказаться от родного языка не так-то легко.

Цель данной работы — не обсуждать расовые, религиозные и национальные теории, основанные, как правило, совершенно ненаучно, на предполагаемой кровнородственной связи, происходящей из Центральной Азии. Таким образом, не будет предприниматься попыток ответить на тезисы, утверждающие различное происхождение уроженцев Трабзона и носителей греческого языка, но неизбежно, что сам факт того, что значительное число людей трабзонского происхождения говорит по-гречески (как бы настойчиво это ни игнорировалось), порождает подобные аргументы. Более того, интересно отметить, что в рассматриваемых регионах, помимо самого языка, топонимы, фамилии, прозвища, названия растений, инструментов и предметов домашнего обихода не были заменены на турецкие в годы после обмена населением. Таким образом, я попытаюсь подойти к теме более объективно, используя аналитико-сравнительный подход, обращаясь, где уместно, к историческим источникам и избегая вопроса о «происхождении».

Язык, религия, образование

Откуда и кем был принесён в регион греческий язык, на котором говорят в Трабзоне, и в каком столетии он стал стандартным языком — темы, представляющие большой интерес. Первым серьёзным историческим свидетельством по этому вопросу являются сведения, предоставленные Ксенофонтом. Благодаря Ксенофонту мы знаем, что в 400 году до н.э. в городе говорили по-гречески, в то время как в горной местности за его пределами звучали другие языки. Сегодня не осталось и следа тех «иных» языков, на которых когда-то говорили в Трабзоне и его окрестностях. Как получилось, что в регионе, где ещё пятьдесят лет назад не было даже самой примитивной дороги, греческий язык достиг деревень и стал стандартным, вытеснив всех прочих конкурентов? Я надеюсь разгадать эту проблему с помощью ключей, которые предстоит обнаружить в истории его носителей.

В какой степени местное население области, чьим родным языком (в дальнейшем именуемым «язык А») вплоть до недавнего времени был греческий, сохранило и продолжало использовать свой родной язык во время обращения в ислам — само по себе представляет очень интересную тему для исследования. На каком языке объясняли мусульманскую религию местному населению, значительная часть которого, по-видимому, была обращена из христианства в ислам начиная с XV века (как зафиксировано в османских земельных реестрах)? Как видно на примере Офа [Бостан, с. 209], за 97 лет между 1486 и 1583 годами число христиан, исключая тех, кто владел наследственными наделами, увеличилось на 8,58% — с 12 981 до 14 095, в то время как число мусульман за тот же период выросло на 3828,30% — со 159 до 6246. Таким образом, в то время как христианское население росло с годовым темпом 0,088%, мусульманское население росло с годовым темпом 40,49%. В случае с жителями Офа, о которых нет записей об общинной миграции ни в памяти местного населения, ни в исторических реестрах — к тому же топография региона для этого не подходит — разумно ли объяснять аномальные темпы роста мусульманского населения результатом обмена населением? И существует также ряд других проблем, требующих решения. Поскольку речь шла о религиозном обращении, на каком языке людям объясняли стихи Корана? Или те, кто выбирал ислам, сначала обучались арабскому? Встречаются ли те же самые проблемы в различных других регионах, характеризующихся разнообразием родных языков и принявших мусульманскую религию?

Одним из учёных, который задавал подобные вопросы и уделял им очень серьёзное внимание, был исследователь из Офа Хасан Умур. Действительно, Умур приходит к действительно осязаемым выводам [Х. Умур, с. 21]: «Почему, в то время как мусульманская религия и турецкая идентичность очень быстро распространились в долине Балтаджи и нижних районах Солаклы, в верхних районах Солаклы (ныне Чайкара) они распространялись сравнительно медленно? Объяснение кроется в расположении административного центра в долине Балтаджи и пригодности почвы долины для сельского хозяйства. Эти два фактора способствовали привлечению турок на нижние уровни долины Солаклы. (…) Сравнение известного развития мусульманства в 30-летний период между 961 и 991 годами с периодом между 991 и 1024 годами показывает, что в 1024 (1608) году регион всё ещё содержал значительное количество христиан-греков. Таким образом, совершенно ясно, что в 1024 году или около того произошло укрепление ислама и турецкой идентичности в верхних районах Солаклы».

Согласно Иззету Акьолу, «подавляющее большинство религиозных конверсий, будь то индивидуальных или общинных, завершалось принятием турецкого языка. Только в тех регионах, где имели место массовые обращения в ислам, таких как Босния и Албания, новые мусульмане создали новую модель ислама, сохранив при этом старые языки. Хотя мусульманские общины можно было найти в Фессалии, Морее, на Крите и в Восточно-Черноморском регионе, они никогда не порождали отдельной политической идентичности, и принятие ими турецкого языка было результатом очень медленного процесса». Гипотеза, выдвинутая Акьолу, подтверждается данными, представленными Умуром [Умур, с. 20]: «За 70 лет с 921 по 991 год, особенно в последние 30 лет и более особенно в долине Балтаджи и нижнем течении Солаклы, прогресс исламской религии и турецкой идентичности, который очень медленно продвигался среди населения Офа с 864 по 921 год, начал ускоряться весьма заметно, быстро достигая господствующего положения в ряде деревень. Мы можем заключить, что между 991 и 1024 годами по сравнению с предыдущими 30 годами весь регион от долины Балтаджи до нижнего течения Солаклы был, за очень немногими исключениями, полностью тюркизирован. За исключением нескольких оставшихся христианских групп меньшинств, мы должны заключить, что население оставило христианскую религию и вошло в турецкую общину». Здесь «турецкий» используется в значении «мусульманский».

Тем не менее, мы ничего не знаем о том, как новообращённые знакомились с исламом и своей новой турецкой идентичностью в церквях, превращённых в мечети, или в новопостроенных местах поклонения. Этот процесс фактически осуществлялся в школах сыбьян (османских начальных школах), по крайней мере, для нового поколения, никогда не знавшего христианства. Но на каком языке и под руководством каких учителей?

Ответ на этот вопрос недалёк. Джансыз Ходжа — один из самых известных учителей с перевала Оф-Чайкара в XX веке и, в то же время, учитель профессора Яшара Нури Озтюрка. По словам Озтюрка, который проучился почти десять лет у Джансыза Ходжи и изучил под его руководством все основные труды — от «Акаид-и Несефи» до Омара Хайяма, от «Дивана» Хафиза до Серахси и «Усуль» Пездеви, Ходжа, «будучи инспектором по делам религии в Черноморском регионе, был одним из самых выдающихся учёных из Офа. Его самого учили самые выдающиеся учёные из Офа того времени и самые знаменитые из улемов, такие как Гаргар Муслуман Эфенди, Таййиб Эфенди и Чапанлы Идрис Эфенди. Он преподавал в университете и обладал превосходным знанием философии, западной цивилизации и греческого языка. Он знал четыре или пять языков — турецкий, арабский, персидский, чагатайский и греческий — вместе с глубоким знанием их литератур».

Джансыз Ходжа был уроженцем долины Солаклы, которая, по словам Умура, была одним из последних регионов, попавших под влияние ислама и турецкого языка. Другой ходжа, Мустафа Чакмак, который был имамом в мечети Эренкёй с 1960 года и знает турецкий и арабский, а также свой родной греческий. Во время паломничества в Мекку он попытался заговорить с арабами. «Ходжа, — сказали они, — арабский, на котором вы говорите, — это коранический арабский. Мы его не понимаем». Это показывает, что языком обучения в медресе региона Оф-Чайкара был коранический арабский, и что выпускники медресе достаточно хорошо владели им, чтобы использовать его в разговоре.

Пачанглы Касым Кыронглу был первым учителем в школе сыбьян в Эренкёе (1947). Его родным языком был греческий, но он также превосходно владел арабским и персидским, а также турецким. Он не колеблясь использовал греческий при обучении деревенских детей, которые испытывали трудности с пониманием турецкого.
Османское начальное образование
Хотя в том, что исследователь имеет личную роль в собственном поле исследования, могут быть определённые недостатки, я нахожу полезным привести конкретный пример, описав то, как я, автор этих строк, обучался исламской религии и молитвам.

Я родился в деревне, где не было нормальных дорог, а многочисленное население жило в домах без воды и электричества, а следовательно, без бань и туалетов. За исключением того, что мы говорили по-турецки, а также за исключением транзисторного радиоприёмника Philips и наших часов, мы жили в примитивной среде, типичной для жизни тысячу или две тысячи лет назад.

В начале 1970-х годов, вероятно, спустя около трёхсот пятидесяти лет после того, как мои предки приняли ислам, пожилые люди в наших семьях всё ещё говорили по-гречески, в то время как мои сверстники и я говорили по-турецки в мечети. Родным языком нашего ходжи был греческий (Холо-Чайкара), но он преподавал на турецком. Деревенские жители скидывались, чтобы обеспечить его жалованьем, топливом и едой. Мы по очереди носили ему еду. На наших летних занятиях, в течение трёх месяцев, мы выучили наизусть почти всё, что касалось сущности ислама и веры, времен намаза, сур, ритуальных предписаний, религиозных практик и молитв. Мы, дети, не узнали смысла молитв и сур ни на турецком, ни на греческом. На втором месяце каждому из нас дали либо «элифбе джюз», либо «супара», по которым нас обучали читать и писать по-арабски. Мы никогда не пользовались турецким алфавитом. Мы могли совершать наше поклонение как истинные мусульмане, познавшие Бога и Его Пророка. Трёхмесячного обучения в мечети и страха Божьего было достаточно, чтобы превратить нас в знающих мусульман. Ольховые или лещиновые прутья, которыми нас наказывали за детские шалости, составляли неотъемлемую часть нашего обучения. В районе Офа дети старше 4 лет посещали мечеть, причём мальчики продолжали своё образование в мечети до 14 лет, а девочки — до 12 лет. Это образование состояло в основном из приобретения религиозных знаний. Основными книгами, использовавшимися при обучении и при намазе, были следующие: «Эмсиле» (парадигмы словообразования, спряжения или склонения), «Элифбе» (арабский алфавит), «Тебареке», «Сюханеке», «Эттехияту», «Теджвид» (искусство чтения, рецитации или декламации Корана с надлежащим ритмом и произношением), «Мызраклы» (начальный учебник), «Ильмухал» (катехизис) и «Мусхаф-Коран».

Известно, что школы сыбьян были средством обучения и воспитания детей в исламской религии с первых до последних лет существования Османского государства. Эти школы сыбьян, обычно состоявшие из одной комнаты, чаще всего располагались в мечети, которую они напоминали тем, что их обычно основывали выдающиеся благотворители, хотя некоторые школы в сельских районах были основаны по инициативе местного населения. Они обычно финансировались вакуфами (благочестивыми фондами) и ежемесячными взносами родителей.

Деревня Чорук содержала как медресе, так и школу сыбьян. В мемуарах Хабиба Бахадыра, уроженца Чорук-Эренкёй, мы находим следующее описание обучения и воспитания, существовавшего вплоть до самого недавнего времени [Багадырогуллары, с. 76, 84, 85]: «Я поступил в первый класс школы сыбьян при медресе Мандыра в нашем районе в возрасте шести лет, ещё до Первой мировой войны. Входя в класс, мы должны были трижды крикнуть “Да здравствует султан!” Медресе, которое я посещал, находилось примерно в 3 км от моего дома, и в течение двух лет моя бабушка водила меня туда сквозь туман и снег, бурю и метель. Я впервые выучил басмалу у пожилого учителя по имени Джинджи Мехмет Эфенди. (…) После Мандыра я пошёл в среднюю школу при Большой мечети. Это продолжалось до закрытия медресе в 1924 году. Мне тогда было 17. К тому времени я был уже в десятом, высшем классе канонического права».

Школьное обучение и грамотность

Согласно ежегоднику Трабзонской провинции (Сальнаме) за 1869 год, в провинции Трабзон насчитывалось 350 медресе, 2363 ученика, 139 мечетей, 150 месджидов (небольших мечетей), 1 текке (дервишский монастырь), 98 имамов, 137 хатибов (проповедников) и 82 учителя. Было также 191 школа сыбьян, которые посещали 4680 детей. С другой стороны, было 10 церквей, 6 священников, 5 греческих школ и 47 учеников. Это подразумевает довольно высокий уровень грамотности. Сколько из них умели также писать — неясно. Согласно тому же Сальнаме, в провинции Трабзон насчитывалось также 686 медресе в 16 каза́ (районах).

Большинство медресе находилось в каза́ Оф, Бафра и Келькит и нахие Никсар. Не случайно, что более половины этих медресе располагались в Офе, где был самый высокий уровень грамотности в Османской империи. Оф и его жители славились своим превосходством в исламском обучении и образовании [Топалоглу, с. 113]. Например, в последней четверти XIX века и начале XX века Исмаил Эфенди, уроженец Офа, был первым учителем в медресе Салаха (Ризе), в то время как практически весь преподавательский состав медресе Кендирли (Голоз) в Ризе состоял из учителей и профессоров из Офа. Это были Юсуф Эфенди, Хафыз Нуман Эфенди, Осман Эфенди, Хаджи Тахир Эфенди, Баккал Хюсейин Эфенди из Пачана и Кайтаз Махмут Эфенди, сын Кайтаза Ахмета Эфенди из деревни Киречхане.

Первые церкви были построены в Офе в 400 году н.э., через сто лет после поселения христиан в Трабзоне в IV веке. Одной из старейших церквей была церковь в деревне Кырынта, ныне полностью заброшенная. Согласно османским переписям (тахрир), несколько деревень были собственностью монастырей, названия которых, с некоторыми орфографическими ошибками, можно найти в этих реестрах, а именно: Аясофья, Асо Манос, Асо Мандлия, Шушка Пастос, Зесукфал, Айос Фокас, Асфальяр, Яракис Янаки и Айо Обан (Айос Иоаннис).

После обнародования в 1869 году «Маариф-и Умумие Низамнамеси» (Общего регламента об образовании) в каждом городе и деревне открылись школы сыбьян, где преподавали целый ряд предметов, таких как религия, нравоучение, математика, османская история и география. В соответствии с тем же регламентом, меньшинства имели право открывать свои собственные специальные школы при условии одобрения книг и учебной программы османским правительством. Таким образом, школы, ранее открытые католическими, греческими и армянскими меньшинствами, а также школы, основанные иностранными миссионерами, были поставлены на легальную основу, но, согласно тому же закону, мусульмане, чьим родным языком был не турецкий, не признавались меньшинством и, следовательно, были лишены возможности получать образование на своём родном языке на обозримое будущее.

Таким образом, османская администрация XIX века, по-видимому, встала на путь поиска образовательной системы западного типа и предприняла попытки модернизировать традиционные системы воспитания и обучения. В то же время, движение к свободе и верховенству закона, введённое Танзиматом (Реформами) и Конституцией 1876 года, привело к систематической организации новой образовательной системы. К 1883 году насчитывалось 899 932 ученика в 29 130 школах сыбьян, 40 000 — в 619 средних школах и 20 000 — в 93 подготовительных школах.

Согласно османскому учёному Танеру Тимуру [«Османлы», с. 113], османская образовательная практика основывалась на системе «дипломов» в отношениях «мастер-ученик». После посещения достаточного количества уроков у мастеров и получения их одобрения ученику вручался диплом, известный как «иджазнаме».

Иджазнаме состояло из трёх разделов. В первом разделе представлялся ученик вместе с перечнем его похвальных качеств. Во втором разделе представлялся учитель и учёные, у которых этот учитель получил свой иджаз. Таким образом, своего рода иерархическая цепочка учёности создавалась списком, образованным именами учителей, учителей учителей и учителей этих учителей. Таким образом, получатель иджаза становился частью своего рода аристократической родословной. Третий раздел иджазнаме состоял из наставлений ученику, в которых подчёркивалось абсолютное ничтожество человека перед лицом величия и совершенства Бога и напоминалось, что цель всех знаний и учения — подготовить человека к служению Богу.

Хасан Умур, учитель, получивший свой иджаз от Тайипа Зюхтю Эфенди, одного из самых выдающихся и уважаемых учителей в Офе, описывает, как на молитвенных собраниях по случаю вручения иджаза в начале 1900-х годов несколько человек передавали по кругу амулеты, чтобы каждый из 41 учителя написал на них по одной строке. Он полагает, что эта традиция была языческой, унаследованной от ассирийцев [«Оф ве Оф», с. 77]. Была ли эта традиция языческой или нет — неясно, но она, очевидно, была церемонией, означавшей уважение и послушание по отношению к тем, кто был аттестован как умеющий читать и писать.

Иджазнаме было, в некотором смысле, документом, удостоверяющим компетентность и способность человека выражать независимые суждения по вопросам религии. Принятие жителями Офа (в особенности из грекоязычных деревень) необходимости проходить довольно тяжёлые испытания и трудные экзамены для достижения такого привилегированного положения — довольно редкое явление. Более того, вскоре после этого мы находим жителей Офа, имеющих право голоса не только в отношении иджазнаме, но и в отношении самого иджаза. Некоторые антропологи полагают, что в основе таких тенденций лежат экономические факторы. Например, в одном регионе человек зарабатывает на жизнь матросом, в другом — имамом. Жители Хемшина становились пекарями, жители Мачки — стёгальщиками одеял, в то время как выходцы из такого места, как Чанкыры, не имеющего связи с морем, управляли каиками (небольшими лодками) через Босфор. Иными словами, каждая профессия принадлежала определённой местности, и цеховая система затрудняла доступ к ней любому, кто не был из этой местности. Тем не менее, маловероятно, что жители Офа намеренно выбрали этот путь, чтобы обеспечить свой религиозный авторитет. В конце концов, существовали десятки уездных городов и сотни деревень в схожих обстоятельствах.

Поскольку письменность — это изобретение, задуманное и используемое в городской среде, она, должно быть, попала в Эренкёй из близлежащих городов или сёл. Согласно диплому, находящемуся в нашем распоряжении, первый официальный шаг в обучении письму в Эренкёй/Чоруке, и, следовательно, первый шаг к письменной турецкой культуре, был сделан государственными школами (Улус) в 1938 году. До этого известно, что в деревне были школа сыбьян и медресе, где мальчиков обучали чтению и письму на османском турецком языке. Первая современная начальная школа была открыта в 1947 году, и мальчики и девочки, до тех пор использовавшие греческий как родной язык, начали учиться читать и писать по-турецки благодаря своему учителю Касыму (Кыронглу) из Пачана, который был назначен государством и владел греческим как носитель языка. Сегодня ни один из грекоязычных мусульман не является неграмотным в алфавите того языка, на котором они говорят, тогда как ни один письменный документ на греческом алфавите, написанный их предками в предыдущие столетия, не сохранился до наших дней. Разговорный греческий — это язык гор и лесов.

Борьба между «старым» и «новым»

13 ноября 1925 года на первой странице трабзонской газеты «Йениёль» появился заголовок «Образовательные комитеты в Мачке» [Таракчыоглу, с. 82]. В нём сообщалось о визите в Мачку просветительских комитетов «Тюрк Оджагы» и «Муаллимлер Бирлиги» (Союза учителей). Одна часть делегации выступила перед собранием в Джевизлике, в то время как другая часть провела встречи в мачкинских деревнях Испела, Мексила, Хортокоп и Кизера, где также обращалась к народу. В этих публичных выступлениях «Тюрк Оджагы» и «Муаллимлер Бирлиги» затрагивались следующие пункты:

— взгляды правительства на цивилизацию,
— злонамеренная пропаганда против турок в Европе и Америке,
— ношение шляпы не противоречит религиозным принципам,
— ислам — самая современная из религий.

Делегации проводили ту же самую пропаганду во всех городах и деревнях провинции Трабзон. Возьмём снова в качестве примера Оф.

В республиканский период важнейшую роль в обучении грамотности играли «Халькеви» (Народные дома) и «Халькодасы» (Культурные центры). Когда Демократическая партия закрыла эти центры в 1950 году, в 63 провинциях действовали 477 «Халькеви» и 4 332 «Халькодасы», причём в 330 из «Халькеви» имелись библиотеки. В наши дни жители Оф-Эренкёй в возрасте 60 лет и старше впервые научились читать по-турецки (новым алфавитом) по таким книгам, как «Караджаоглан», «Кёроглу», «Эмрах», «Керем и Аслы», а также по различным другим книгам, изданным Министерством национального образования, которые они находили в местной библиотеке «Халькодасы». После закрытия «Халькодасы» в 1950 году те же самые книги были сожжены и уничтожены этими же крестьянами в соответствии с политическим решением. В прошлом подобные мотивы привели к уничтожению греческих книг в архивах Сумельского монастыря, а в годы после провозглашения Республики арабские и персидские книги уничтожались как реакционные элементы. Таким образом, можно сказать, что письменная культура воспринималась местным населением как цена, которую платят люди при каждой смене власти, и как тяжёлое бремя, от которого избавляются в первую очередь.

Вплоть до первой половины XX века ни турецкоязычные, ни грекоязычные жители трабзонских деревень никогда не обладали письменным культурным наследием. В моей собственной деревне, которую я взял в качестве примера, нет (за исключением купчих и записей мухтара) никаких письменных родословных, мемуаров, литературных произведений или генеалогических древ. Вплоть до самого недавнего времени ни в одном семейном доме не было библиотеки.

За год до того, как пропагандистские делегации начали свой тур по деревням (1924 год), все медресе и школы сыбьян в Эренкёй и по всей стране были закрыты. Лишь в 1947 году, после того как деревня оставалась без единой школы на протяжении 23 лет при республиканском режиме, в Оф-Эренкёй наконец была построена начальная школа и началась образовательная работа. В 1998 году эта же школа была закрыта за недостатком учеников, а немногих деревенских детей стали отвозить на автобусах в школы в центральных сёлах. С другой стороны, в этой деревне с населением в 500 человек, 4 кварталами (махалле) и 4 мечетями есть четыре имама, назначенных центральными властями, которым предоставлено жильё для них самих и их семей. В то же время в Оф-Эренкёй существует финансируемая государством программа образования и обучения, включающая школу Корана в пятиэтажном здании с центральным отоплением и компьютерным оборудованием, а также пансион при медресе с сотнями учащихся-девушек и женщинами-учителями. Таким образом, в моей собственной деревне и других сёлах провинции Трабзон нет чёткой разницы в подходах между «старым» и «новым». Мы можем с уверенностью утверждать, что жители Офа, когда речь заходит о выражении независимых суждений и о выдаче иджазов, без колебаний предпочтут «старое».

В религиозной сфере местное население, возможно, организовано даже лучше, чем в прошлом. Например, в XIX веке несколько выдающихся улемов и местное население принадлежали к суннитской ветви ислама, но в первые годы существования Республики нет никаких сведений или официальных записей о существовании в регионе какого-либо тариката (религиозного ордена). Согласно Джансыз Ходже [Джансыз, с. 13]: «В старые времена жители Офа были правоверными суннитами, находившимися под авторитетом медресе. В деревне никогда не было ни одного шиитского текке (дервишской обители). Хотя в Офе было 70 медресе, не было построено ни одного текке. (…) Накшибендизм был принесён сначала из Эрзурума, а позднее, в период правления Абдулхамита, из Стамбула. Существование этого религиозного ордена в данной местности зависело от его хороших отношений с медресе. Никакой другой религиозный орден, кроме накшибенди, никогда здесь не признавался, и последние представители этого ордена в конце концов угасли». Согласно расследованию, проведённому Управлением по делам жилищного строительства Министерства внутренних дел [Оксюз, с. 762], препроводительная записка № 562/2248, выданная каймакамлыком Офа 23 сентября 1925 года (1341 г. по османскому календарю), сообщает, что в казе (районе) не было ни клановых, ни племенных, ни тахтаджы, ни тарикатских шейхов.

Оф и Ризе были первыми общинами, выступившими против «Шапка деврими» (Реформы головных уборов), которая обычно воспринималась как символ республиканской модернизации. Сразу после принятия «Закона о головных уборах» 25 ноября 1925 года в Ризе вспыхнул мятеж, который пришлось подавлять военной силой. После трёхдневного суда «Истикляль Махкемеси» (Трибунал независимости), созданный 11 декабря, приговорил 8 обвиняемых к смертной казни, 14 — к пятнадцати годам тюремного заключения, 22 — к десяти годам и 19 — к пяти годам. Казни были немедленно приведены в исполнение перед мечетью Дальян. Восемь человек, приговорённых к смерти, были следующие: имам Улуджами Хафыз Шабан Ходжа, староста квартала (махалле мухтары) сержант Таракчыоглу Якуп, имам Исляхие Хаджи Хасан Эфенди, городской сторож Кадир Ага, Мухаммед Печелиоглу, Хафыз Махмут Камбуроглу и накшибендийский шейх Нуман Сабит Таракчыоглу Эфенди [«Ризе Тарихи», с. 211].

«Революционная» модернизационная пропаганда, включённая в программу пропагандистских комитетов (например, утверждение о том, что ношение шляпы никоим образом не противоречит религиозным принципам), оставила глубокие и неизгладимые следы на многовековых традициях общин. Наиболее яркие примеры этого можно было найти среди жителей Офа и Ризе, которые были хорошо известны своей страстной любовью к свободе, типичной для Восточно-Черноморского региона, своей преданностью консервативным традициям и своим отказом склоняться перед османской властью. Местные жители, некоторое время вынужденные носить шляпу, теперь вернулись к тюрбану и шальварам и находятся в авангарде движения политического ислама. Является ли такой подход сопротивлением поспешной «модернизации» или же радикальному вмешательству в вековые традиции — остаётся предметом спора.

Ещё живы люди, которые были свидетелями исполнения религиозных обрядов, известных как зикр, в деревнях Офа и Чайкара в 1950-х годах. Согласно Йигиту [А. Йигит, с. 59]: «Зикр исполнялся накшибенди и шейхами зикра. Участники обряда тайно собирались в комнате и, стоя, брались за руки, образуя круг. Непрерывно делая судорожные движения телами, они произносили 100 раз “Кульху валлахи” (“Скажи: Он — Бог”), 100 раз “Аллах” и 100 раз “Сюбханеллах” (“Хвала Богу”). Некоторые теряли сознание во время церемонии».

Согласно Джансыз Ходже, накшибендийский орден понёс серьёзный урон с закрытием текке и тарикатов в республиканский период, но жители Офа упорно сопротивлялись любым запретам в этой сфере и продолжали совершать обряды в своих собственных домах. Я могу подтвердить это на основе собственного опыта. В 60-х и 70-х годах, когда меня воспитывали как правоверного мусульманина, я никогда не слышал в наших мечетях никаких упоминаний о шейхе или религиозном ордене. Позднее, после 12 сентября 1980 года, накшибендийская деятельность была неофициально разрешена. В Адыямане её возглавлял Мухаммед Рашит Эрол, шейх мензильского ответвления курдского происхождения, а в Стамбуле — Махмут Устаосманоглу, уроженец Офа (деревни Мицо). В настоящее время накшибендийский орден ведёт как религиозную, так и политическую деятельность в регионе Оф-Чайкара.
Я сам присутствовал на церемонии вручения иджаза, которая состоялась в деревне Зисино в Офе в 1998 году, для тех, кто получал диплом учителя после обучения в мечетях и (официальных или неофициальных) медресе, фактически управляемых этими тарикатами. Церемония иджаза, организованная деревенскими курсами Корана, транслировалась через громкоговорители на все улицы. Сотни людей, привезённых автомобилями и микроавтобусами, приняли участие в церемонии. Читали Коран, и те, кто был признан достойным иджаза, были публично удостоены этой чести. Одним из нововведений было то, что женщин-учителей также обучали на специальных курсах, организованных для кандидатов женского пола. Как видно, республиканской администрации не очень удались её попытки заменить старое новым.

Языки в долине Солаклы

В начале XX века греческий и турецкий языки сосуществовали, а арабский и персидский, хотя и не использовались для повседневного общения, были как в разговорной, так и в письменной речи, в то время как некоторые эмигранты, приезжавшие из России и уезжавшие туда, могли говорить по-русски. Существовало народное предание, что во время русской оккупации 1916–1918 годов пожилые эмигранты, не сумевшие покинуть свои деревни, торговались с оккупационными командирами по-русски, пытаясь защитить местное население от преследований. В результате в начале XX века в долине Солаклы говорили на пяти языках: греческом, турецком, арабском, персидском и русском. Диванский поэт XVIII века Офлу Февзи, настоящее имя которого было Ахмет, умел слагать стихи на трёх языках и превосходно владел арабским [Гёре, с. 255]. Рукописи, оставленные Исазаде Хаджи Салихом Эфенди, который получил образование в медресе Якудие в Эрзуруме и был одним из первых мюфтиев Офа, показывают, что он достаточно хорошо владел турецким, арабским и персидским, чтобы писать и декламировать стихи на этих трёх языках.

Исазаде Хаджи Салих Эфенди наиболее известен тем, что наложил запрет на использование греческого языка мусульманами. Весьма примечательно, что религиозный интеллектуал из Чайкара-Карачам (то есть Огене) приложил столько усилий в 1800-х годах, чтобы предотвратить использование того, что было его собственным родным языком и родным языком его односельчан. Более того, три совета, которые он оставил общине перед смертью, добавляют новое измерение к личности Хаджи Салиха Эфенди как улема и интеллектуала.

«Берегитесь! …

Бойтесь животных,
Бойтесь соседа,
Бойтесь неверных».

По-видимому, те, кто выступал против использования греческого языка (что, кажется, процветало вместе с процессом исламизации), предлагали использовать турецкий вместо родного языка, что, видимо, подразумевает, что широкая публика также хотела, чтобы турецкий был признан родным языком (язык А). Таким образом, получается, что языком Б (вторым языком), на котором говорило местное население в начале XIX века, был турецкий. Следовательно, если мы признаем, что внезапный переход маловероятен, мы должны предположить, что турецкий язык был распространён в регионе в течение значительного времени. Согласно Шукюрову [Шукюров, с. 121]: «К середине XV века существование в округе турецкого языка, турецкого уклада жизни и турецкой среды было фактом, с которым местные греки были прекрасно знакомы и к которому относились с полным безразличием».

Существование турок в регионе, утверждение, встречающееся в различных источниках, основано на неопределённом количестве мигрантов, прибывших через Байбурт и поселившихся в Офе и его окрестностях. В области, охваченной нашим исследованием, можно заметить заметную разницу в произношении турецкого языка между грекоязычными и теми, кто никогда не говорил по-гречески. Например, турецкий язык, на котором говорят в Эренкёй, сильно отличается от турецкого, на котором говорят жители соседней деревни Джумапазары, не знавшие греческого, однако турецкий и греческий акценты в Гюленкёй (Висир), деревне, примыкающей как к Эренкёй, так и к Джумапазары, идентичны. Изучение двуязычия местного населения и различных акцентов ясно показывает, что турецкий язык не воспринимался как «иностранный». Более того, на стыке границ Чайкара, Сюрмене и Байбурта есть обширное плато, которое, по слухам, было старым поселением с несколькими постоялыми дворами (ханами), известное местному населению и кочевникам как Пантюрке, и мы можем принять это как подтверждение утверждения Шукюрова о том, что местное население было прекрасно знакомо с турецким языком и турецким укладом жизни.

В переписи населения, проведённой Мехметом Завоевателем, есть ряд районов, носящих греческие или армянские названия, но удивительно отметить, что имена некоторых жителей этих районов — турецкие. Это наводит на следующий вопрос: «Возможно ли, что термин “Рум” на самом деле не относится к этническому греческому населению, а термин “Эрмени” на самом деле не относится к этническому армянскому населению?» В первом случае термин «Рум», по-видимому, относится к греческой православной турецкой общине или к смеси православных турок и греков, в то время как во втором случае термин «Эрмени», по-видимому, относится к турецкой общине, принадлежащей к григорианской секте, или к смеси григорианских армян и турок [«Османская империя», I, Бельдичану, с. 165]. Хотя эта сложная взаимосвязь создаёт трудности для антрополога, она открывает новые горизонты для турецких социологов и политических историков.

В XX веке первым, кто начал подобное обсуждение на лингво-религиозной основе, был Джансыз Ходжа из Офа, который выразил следующие взгляды на эту тему в статье в журнале «Инан», издававшемся трабзонским «Халькеви» [Джансыз, с. 11–12]: «В греческом языке, на котором говорят в Офе, турецких элементов больше, чем греческих. Язык, на котором говорят в деревнях, безусловно, не является национальным языком. Иными словами, использование греческого как разговорного языка в этих деревнях восходит ко времени прихода христианства. После того как жители Офа приняли ислам, они приобрели достаточное владение арабским — языком этой религии, чтобы позволить всем, включая женщин, общаться на нём, а поскольку большинство медресе располагались в этих деревнях, 95% ходжей Офа выросли именно здесь».

Некоторые писатели, обсуждая трабзонский греческий и его носителей, склонны устанавливать прямую связь между языком и его этническими корнями, тогда как греческий язык и этнические греки, турецкий язык и этнические турки — это темы, которые следует рассматривать совершенно отдельно. Например, Шакир Шевкет [Шевкет, с. 98] заявляет, что «местное население до сих пор общается на греческом языке, и ученики, не знающие турецкого, обучаются на этом языке (1877 год). Через двести лет после завоевания Офа, то есть вплоть до 1960 года, все жители региона принадлежали к греческому миллету». Похожие выводы, связанные с этой темой, можно найти в «Сальнаме Трабзонской провинции» за 1888 год: «Каза Офа издавна привлекает внимание учёных. Население до сих пор сохраняет свою любовь к образованию улемов, и большое число улемов, отличающихся своей учёностью и образованностью, являются выпускниками местных медресе. Родной язык местного населения — греческий, и как христиане, так и мусульмане общаются на этом языке, а студенты-улемы, не знающие турецкого, вынуждены обучаться на греческом» [с. 635]. Под «греческим миллетом» историк Шакир Шевкет подразумевает христианскую общину. В то время термин «рум» не относился к этническому происхождению: грекоязычные мусульмане регистрировались как «ислам» в разделе удостоверений личности, относящемся к миллету [Багадырогуллары, с. 65]. «Рум» обозначал того, кто принадлежал к религии восточных римлян, то есть христианина. Джансыз Ходжа приходит к аналогичным выводам по этому вопросу [Джансыз, с. 11]: «Ошибочно заключать из утверждения Шакира Шевкета о том, что 400 лет назад мусульманские жители Офа принадлежали к румскому миллету, что через 94 года после завоевания Трабзона жители Офа всё ещё были преимущественно греческого происхождения. Османские учёные и историки использовали термин “миллет” для обозначения религии, и Шакир Шевкет на самом деле хотел сказать, что жители Офа были христианами».

Некоторые учёные придерживаются более строгого подхода к этой теме [Галанти, с. 14]: «В период с самых ранних времён до 1923 года греки в Эгейском архипелаге очень хорошо владели “Юнаннджа” (греческим), в то время как те, кто жил в местах, более удалённых от Эгеиды, владели им несколько слабее, хотя и не утратили его полностью. Именно поэтому после завоевания провинции Трабзон Мехметом Завоевателем греки (юнанлар), жившие в этой части империи и вдоль черноморских побережий, сохранили свой язык, хотя и с некоторыми вариантами, и никогда не приняли турецкий так полно, как это сделали жители Малой Азии. Греческий язык, на котором говорят в прибрежной области Чёрного моря, более известной как Понт, сохраняет в себе следы языка Гомера».

Х. Лоури, который занимался исследованиями исламизации и тюркизации на основе письменных источников, пришёл к следующему выводу относительно жителей города Трабзон спустя 123 года после завоевания: «Хотя в 1583 году Трабзон был городом с мусульманским большинством, его вряд ли можно назвать турецким городом. В этом городе, где почти половина мусульман были греческими или армянскими новообращёнными в ислам в первом или втором поколении, греческий (Румджа) почти наверняка использовался как “лингва франка” (язык межнационального общения). Хотя эти новообращённые и их потомки постепенно стали тюркоязычными, именно им разговорный турецкий обязан наличием в нём слов греческого происхождения» [Лоури, с. 135]. Этнолог Тюркдоган, с другой стороны, на основании исследований, проведённых на местах, пришёл к выводу, что «греческий язык, на котором говорят в деревнях района Тонья, проистекает главным образом из торговых, экономических и культурных связей, а также из предпочтений мусульман-турок, которые приняли греческий язык и культуру. Многовековые исторические отношения позволили вызвать на историческую сцену тюркизированных греков и эллинизированных турок». Согласно Хасану Умуру, который подходит к этому вопросу с более локальной точки зрения [Х. Умур, с. 23]: «Тот факт, что после принятия исламской и турецкой культуры школой? в школе? в казе Офа жители долины Балтаджи и нижних участков долины Солаклы говорили только на турецком как на родном языке, в то время как жители верхних участков долины Солаклы сохранили греческий как свой первый язык, является вопросом, заслуживающим дальнейшего исследования. (…) Ислам и турецкая культура проникали в верхние деревни (Чайкара) долины Солаклы очень медленно. Например, в 921 году мы находим одного турка по имени Ахмет в деревне Холайса, в то время как в 961 году там было пять мусульман: Махмуд, Шабан, Хюсейин… Как могли в 991 году эти пять мусульманских семей сохранить свой родной язык на протяжении стольких лет в окружении общины, насчитывающей почти сто христианских семей? Ситуация примерно такая же и в нижних деревнях». Умур продолжает: «В то время как в период вплоть до подачи прошения кады Ибрахимом Эфенди в 1204 году ислам всё ещё продолжал распространяться по этому региону очень медленно, и турецкий всё ещё существовал как второй язык среди мусульман (на самом деле вполне вероятно, что в некоторых деревнях само существование турецкого языка висело на волоске), и когда христиане, составлявшие большинство населения, покинули регион в 1024 году, их места заняли мусульмане-турки, которые смешались со старыми, нетюркоязычными турками и последовали за ними в принятии греческого в качестве первого языка. Позвольте мне сразу же отметить здесь, что тот факт, что, когда часть христиан покинула страну, другие приняли ислам и остались, показывает, насколько мощную и доминирующую позицию занимал греческий язык».

Тем не менее, у Умура, по-видимому, есть определённые проблемы, относительно которых он очень откровенно выражает свои чувства [Х. Умур, с. 23–24]: «То, что языковая ситуация в верхних деревнях долины Солаклы развивалась таким образом, можно рассматривать как естественный и неизбежный процесс, но прискорбным аспектом всего этого является то, что когда всё местное население стало мусульманским и турецким, а учёность и знания в мечетях и медресе достигли высокого уровня совершенства, доминирующее положение всё ещё (в 1951 году) занимал иностранный язык». Вполне естественно, что Умур считает греческий иностранным языком из-за положения турецкого как национального и официального языка. В 1950-х годах в Турции не было ни одного политика, который признал бы реальность существования родного языка. Таким образом, камни ещё не встали на свои места и не встанут ещё пятьдесят лет, несмотря на то, что местное население говорило по-гречески не только в медресе, но и как на своём первом, родном языке в повседневной жизни. Хасан Умур снова свидетельствует об этой ситуации: (В Офе) «вплоть до самого недавнего времени (1951 года) показания некоторых свидетелей в судах приходилось переводить» [Х. Умур, с. 13] и приходит к следующему выводу: «Хотя в Офе мусульманская религия полностью смела греческую идентичность вместе с христианской религией, язык продолжал использоваться вплоть до нашего времени (1951 года) со своим своеобразным акцентом, без малейшей утраты».
Вот перевод заключительной части статьи на русский язык с соблюдением норм русского литературного языка (академический, публицистический стиль).

Заключение

Настало время дать ответ на вопрос, поставленный в начале этой статьи. Теперь мы можем утверждать, что именно на греческом языке жители долины Солаклы (за исключением пришедших позже) познакомились с исламом, и именно на нём обучались упомянутые имамы. Мой знакомый грек был совершенно поражён, когда я сказал ему, что «наши предки узнали ислам через посредство греческого языка и распространяли новую религию тем же способом как среди грекоязычных, так и даже среди тюркоязычных». Поначалу мой друг не мог согласовать греческий язык — язык, на котором все православные христиане читают Библию, — с исламом. Однако в этом нет ничего странного. Коран переведён на многие языки и служит руководством для многих, кто не знает арабского. В сущности, нет более естественного и логичного способа узнать любую незнакомую мысль, учение или религию, чем через родной язык. Так в чём же проблема? Или что они хотят превратить в проблему?

Из различных греческих диалектов, существующих в наши дни, трабзонский греческий — язык, наиболее близкий к древнегреческому и, по мнению некоторых, всё ещё сохраняющий следы языка Гомера, — был принесён в жертву религиозным, национальным и политическим интригам и бессилию. Хотя в настоящее время не существует никакого формального запрета, трабзонский греческий, клеймимый религиозными фанатиками как «язык гяуров», националистами как «вражеский язык», а бюрократами и политиками как «сепаратистский язык», имеет несчастье числиться в списке всего лишь местных, а не национальных языков.

Беглый взгляд на совсем недавние исторические записи, например на «Сальнаме Трабзонской провинции», изданное за 35 лет до основания Турецкой Республики, обнаруживает следующее отношение государства к связи между языком, на котором говорят в Офе, и религией: «Тот факт, что жители Офа всё ещё используют греческий как родной язык, подтверждает традиционную точку зрения [Шакир Шевкет, „История Трабзона“], но все люди честные и понимающие хорошо знают, что истинная религиозная вера находится в сердце человека и не имеет никакой связи с языком. Иными словами, язык никак не связан с истинной религиозной преданностью. Более того, хотя турецкий язык очень древний, он не является языком нашей религии. Язык нашей религии — это, по существу, арабский, но не все говорящие по-арабски имеют счастье быть мусульманами. Следовательно, тот факт, что родной язык жителей рассматриваемого региона — греческий, не означает, что населению не хватает истинных религиозных чувств. Напротив, мусульмане этого района обычно отличаются твёрдой религиозной верой, чрезвычайно сильным религиозным рвением и строгим соблюдением религиозного закона».

В экземпляре трабзонской газеты «Йениёль» от 21 сентября 1926 года, через два года после провозглашения Республики, содержится следующая заметка [Таракчыоглу, с. 81]: «26 сентября 1926 года „Тюрк Оджагы“ и Информационно-пропагандистский отдел „Муаллимлер Бирлиги“ (Союза учителей) в составе Муртезы Бея, Хюсейина Авни Бея, Мехмета Салиха Бея и Мустафы Турхана Бея под руководством Мустафы Решита Бея и в сопровождении заместителя командира жандармерии капитана Сюлеймана Зеки Бея десять часов без перерыва ехали вверх по долине Каланима до деревни Орта Махалле в Тонье. В пятницу, переночевав там, Мустафа Решит Бей произнёс речь перед мухтарами (старостами деревень), членами деревенских советов и крестьянами из Мелекшаха, Кумьяны, Искендерли и других мест в округе, в которой подчеркнул достоинства и преимущества реформ и республиканского режима, затронул различные национальные и экономические проблемы, важность отказа от использования греческого языка и необходимость свободно и щедро работать в атмосфере свободы и вольности, созданной для них их кровными братьями — турками». Из высказанных здесь мнений следует, что они стремились сохранить после введения республиканского режима гомогенную общину, основанную на идеологии кровного братства партии «Единение и прогресс», которая превратила Анатолию в море крови в результате этнических столкновений и братоубийственных конфликтов.

Хотя турецкая конституция не основывает концепцию нации на расовой однородности и кровном братстве, выводы, сделанные в книге, опубликованной губернатором Трабзона спустя 71 год после вышеупомянутой газетной заметки, представляют собой конкретный пример того, как эта проблема рассматривалась [Бельге, с. 53]: «Хотя в районах Оф, Сюрмене и Мачка, а также в тонийской волости (бучак) Вакфыкебира можно найти небольшое количество пожилых людей, которые говорят на языке, напоминающем современный греческий, молодое поколение презирает саму мысль о том, чтобы говорить на этом языке». Однако в книге не считается нужным объяснять, почему молодое поколение так «презирает» язык, напоминающий современный греческий.

Несмотря на такое отношение, официальные записи показывают, что во время переписи 1965 года 4565 человек назвали греческий своим родным языком, однако не уделяется никакого внимания тому, что мусульманский турецкий гражданин, чей родной язык — греческий, только потому, что он говорит по-гречески, клеймится как «рум» (грек) — термин, который, хотя и не имеет этнического подтекста, не является «приемлемым» идентификационным ярлыком для гражданина Турецкой Республики.

В настоящее время нет никаких оснований для беспокойства на предположительно политических, религиозных или национальных почвах, имеющих совершенно произвольный характер, которое испытывают в некоторых кругах по поводу того, что значительное число жителей Трабзона говорит по-гречески. Язык, известный как греческий («юнаннджа»), понтийский диалект, а для жителей Анатолии — «румджа», один из самых уважаемых языков в мире, является жертвой колебаний в турецко-греческих и греко-турецких отношениях. Родство между языками (или говорящими на этих языках) не означает, что говорящие на этих языках имеют одно и то же происхождение, и никто не властен изменить реальность. Более того, тот же самый язык («юнаннджа») когда-то был официально признан языком Османского государства. В ранние времена «юнаннджа» (греческий) был принят Османским государством в качестве официального языка для переписки с иностранными правительствами. Перед завоеванием Стамбула Мехмед Завоеватель, чтобы обеспечить нейтралитет генуэзцев Галаты, предоставил им греческую патентную грамоту, признающую привилегии, полученные ими от Византийской империи. Кроме того, в 1479–1481 годах переписка между Мехмедом Завоевателем и венецианским правительством велась на греческом языке [Галанти, с. 13]. Действительно, известно, что Мехмет Завоеватель в совершенстве владел как устным, так и письменным греческим и, будучи далёким от «презрения» к этому языку, как говорят, получал огромное удовольствие от чтения гомеровской «Илиады» в греческой рукописи.

Несмотря на весь этот исторический фон, годы, последовавшие за основанием Турецкой Республики, были отмечены сильной оппозицией использованию греческого языка в Трабзоне как в устной, так и в письменной форме, но перед лицом бесчисленных других проблем это не считалось особенно неотложным, и никому не приходило в голову спросить грекоязычных, почему они используют этот язык, в результате чего он смог дожить до XXI века без каких-либо реальных преследований или гонений.

То, что трабзонский греческий, давно входящий в группу исчезающих языков, стал жертвой настоящей фобии в наши дни, является результатом кампании по дезинформации. Например, в статье, написанной двумя преподавателями богословия и опубликованной официальным государственным университетом, мы находим следующее: «Если в 90-х годах в Трабзоне было менее десяти христиан, то в 2000 году, как говорят, десять тысяч получили христианское образование. Тот факт, что эта деятельность тесно связана с понтийской национальной идентичностью, показывает, что наши опасения полностью оправданы» [Арслантюрк, Уста]. Это совершенно ненаучное «исследование» на тему понтийской культуры под названием «Культурная идентичность в Восточно-Черноморском регионе», завершённое в 2002 году, было опубликовано в книге, полной националистических, расистских и сепаратистских теорий. Позиция, стоящая за предисловием, написанным как руководство для исследователей Мустафой Эркалом — руководителем исследования [заведующий кафедрой социологии экономического факультета Стамбульского университета и председатель Ассоциации интеллектуалов], — очевидна с самого начала в том, как он предаётся так называемым «научным» утверждениям о том, что учителя используют язык как средство создания этнической фрагментации (что бы это ни значило) и сепаратизма в Восточно-Черноморском регионе, а также в Турции в целом [с. VI]. Цель состоит в том, чтобы обучить учеников искусственному языку и создать совместимую с ним идентичность, одновременно извращая их личность с помощью процесса эллинизации, искажая некоторые местные традиции и формируя связь с понтийской культурой [с. 10]. Это так называемое полевое исследование языка «учащихся» приходит к выводу, что «общение с жителями таких деревень, как Чайкара, и уездного городка Искендерли в трабзонском районе Тонья, которые говорят на диалекте, известном как местный греческий (Румджа), очень затруднено и ограничено. Неизвестно, чтобы эти диалекты имели какой-либо письменный источник» [с. 69]. На самом деле, выводы, сделанные исследователями, совершенно не знакомыми с трабзонским греческим, относительно общения, идентичности и культуры, создаваемых этим языком, заслуживают того, чтобы стать предметом отдельного исследования.

К сожалению, в Турции все местные языки, кроме турецкого, рассматриваются как угроза. Возможно, что английский и французский с их экспансионистско-интервенционистским дискурсом действительно могут представлять такую угрозу, но местные языки вряд ли можно считать опасностями, которые следует включать в «стратегии национальной обороны». Например, трабзонский греческий, составляющий предмет данного исследования, за весь период своего существования никогда не причинял ни малейшего вреда мусульманской идентичности. Напротив, его носители использовали его как миссионеры ислама. Вплоть до сегодняшнего дня тот же самый язык никогда не был препятствием для официальной национальной идентичности, и примеры доказывают, что страхи по поводу того, что трабзонский греческий может в будущем представлять собой политическую угрозу, совершенно беспочвенны. Единственным фактором, который может превратить язык в политическую проблему, является стремление к национальной, исторической и географической независимости. Но такого желания нет, и нет необходимости его создавать.

Очевидно, что, как и в любой другой период истории, цель нескольких затемнённых умов — вовсе не просвещать народ, а использовать различные методы дезинформации и осуждать всех, кто думает иначе. И совершенно очевидно, что такая цель и такое стремление не могут внести никакого вклада в историю, в ислам, в национальное единство или в политическое будущее страны.

В заключение, трабзонский греческий, на котором когда-то с огромной радостью и удовлетворением говорили местные жители, и стар и млад, и который был показателем культурного богатства Турции, теперь превратился в язык-изгой, «язык без языка». Я полагаю, что именно в этом заключается единственная цель кампаний, ведущихся против местных языков во имя национализма, — и, к сожалению, с большим успехом.

Остаётся один вопрос.

Что было передано и в чьи руки?

Библиография
Книги и монографии
1. Ak O. N. Rize Tarihi. — Rize, 2000. (на турецком языке)
2. Asan Ö. Pontos Kültürü. — İstanbul : Belge Press, 1996. (на турецком языке)
3. Atuf N. Türkiye Maarif Tarihi. — İstanbul, 1930. — Vol. I. (на турецком языке)
4. Atuf N. Türkiye Maarif Tarihi. — İstanbul, 1932. — Vol. II. (на турецком языке)
5. Bahadır Y. Bahadıroğulları. — İstanbul, 2002. (на турецком языке)
6. Beldiceanu N. Osmanlı İmparatorluğu Tarihi / Nicoara Beldiceanu. — İstanbul, 1991. — Vol. I. — P. 145–170. (на турецком языке)
7. Bostan H. XV-XVI. Asırlarda Trabzon / Hanefi Bostan. — Ankara : TTK, 2002. (на турецком языке)
8. Fallmerayer J. P. Doğu’dan Fragmanlar / Jakop Philip Fallmerayer. — Ankara : İmge Press, 2002. (на турецком языке)
9. Galanti A. Vatandaş Türkçe Konuş / Avram Galanti. — Ankara : Kebikeç Press, 2000. (на турецком языке)
10. Inalcik H. Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ / Halil Inalcik. — İstanbul : YKY, 2003. (на турецком языке)
11. Karpat K. H. Osmanlı Nüfusu (1830–1914) / Kemal H. Karpat. — İstanbul : History Foundation Yurt Publications, 2003. (на турецком языке)
12. Kazmaz S. Çayeli / Süleyman Kazmaz. — Ankara, 1994. (на турецком языке)
13. Kazmaz S. Rize-Çayeli / Süleyman Kazmaz. — Ankara, 1998. — Vol. I. (на турецком языке)
14. Ksenophon. Anabasis. — İstanbul : Maarif Yayınları, 1964. (на турецком языке)
15. Latacz J. Homeros / Joachim Latacz. — İstanbul : Homer Press, 2001. (на турецком языке)
16. Lowry H. Trabzon Şehrinin İslamlaşması ve Türkleşmesi / Heath Lowry. — İstanbul : Bosphorus University Press, 1981. (на турецком языке)
17. Sarıkaya Y. Medreseler ve Modernleşme / Yaşar Sarıkaya. — İstanbul : İz Publications, 1997. (на турецком языке)
18. Şevket Ş. Trabzon Tarihi / Şakir Şevket. — Trabzon : Trabzon Municipal Press, 2001. (на турецком языке)
19. Tarakçıoğlu M. R. Trabzon’un Yakın Tarihi / Mustafa Reşit Tarakçıoğlu. — Trabzon : University of the Black Sea Press, 1986. (на турецком языке)
20. Timur T. Osmanlı Kimliği / Taner Timur. — İstanbul : Hil Publications, 1994. (на турецком языке)
21. Topaloğlu İ. Bölge Tarihinde Rize / İhsan Topaloğlu. — Trabzon : Topaloğulları Derneği, 1998. (на турецком языке)
22. Turan O. Selçuklular Zamanında Türkiye / Osman Turan. — İstanbul : Bosphorus Press, 2002. (на турецком языке)
23. Türkdoğan O. Etnik Sosyoloji / Orhan Türkdoğan. — İstanbul : Timaş Publications, 1997. (на турецком языке)
24. Umur H. Of ve Of Muharebeleri / Hasan Umur. — İstanbul, 1949. (на турецком языке)
25. Umur H. Of Tarihi / Hasan Umur. — İstanbul, 1951. (на турецком языке)
26. Umur H. Of Tarihine Ek / Hasan Umur. — İstanbul, 1956. (на турецком языке)
27. Yiğit A. Çaykara ve Folkloru / Altay Yiğit. — Ankara, 1981. (на турецком языке)
28. Yıldız E., Ak M. Doğu Karadeniz’de Kültürel Kimlik / E. Yıldız, M. Ak. — İstanbul : Çatı Books, 2002. (на турецком языке)
Статьи
29. Arslantürk Z., Usta M. Doğu Karadeniz’in Toplumsal Yapısı // M.Ü. Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi. — İstanbul, December 2002. (на турецком языке)
30. Cansız M. Of Kazasının Umumi Tarihçesi // İnan Mecmuası. — Trabzon, March 1948. — P. 38. (на турецком языке)
31. Göre Z. Osmanlı Kültür Hayatında Trabzon’un Yeri ve Trabzonlu Divan Şairleri // Symposium Papers. — Trabzon, 3–5 May 2001. — P. 251–260. (на турецком языке)
32. Hacımüftüoğlu N. Of-Çaykara Müftüleri // International History-Language-Literature Symposium Papers. — Trabzon : Trabzon Province Publications, 3–5 May 2001. — P. 440–486. (на турецком языке)
33. Öksüz H. Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin Laikleşme Sürecinde Trabzon’da Aşiret ve Şeyhlerin Durumu (1925) // International History-Language-Literature Symposium Papers. — Trabzon : Trabzon Province Publications, 3–5 May 2001. — P. 755–769. (на турецком языке)
34. Shukurov R. Doğu Karadeniz Bölgesi’nde Türkçe Konuşan Bizanslılar // Trabzon Historical Symposium. — Trabzon Province Publications, 1999. (на турецком языке)
Интервью
35. Yaşar Nuri Öztürk // Y. Nuri Öztürk Special Number. — Kitap Dergisi. — İstanbul, 1998. — No. 92. (на турецком языке)
Энциклопедии
36. Köy Enstitüleri // Meydan Larousse. (на турецком языке)
Электронные ресурсы
37. Akyol İ. Türkiye’nin etnik ve dini bileşimi Trabzon örneği [Электронный ресурс] / İzzet Akyol. — Режим доступа: www.matbuat.com (на турецком языке)
38. Orman Bakanlığı [Электронный ресурс]. — Режим доступа: www.orman.gov.tr (на турецком языке)
39. Türkiye İstatistik Kurumu [Электронный ресурс]. — Режим доступа: www.die.gov.tr (на турецком языке)
Ежегодники
40. Trabzon Province Yearbook / пер. Kudret Emiroğlu. — Ankara : Trabzon Foundation, 1993. (на турецком языке)
41. Trabzon Province Yearbook. 1888 / пер. Kudret Emiroğlu. — Ankara : Trabzon Foundation, 2002. (на турецком языке)
Архивные документы
42. 1930–1940 Yılları Vilayet Belgelerine Göre Trabzon. — Trabzon : Trabzon Province, 1997. (на турецком языке)

Приложение

Редактору стамбульского журнала «Себилюррешад»,

Милостивый государь,

Мы были бы весьма признательны, если бы вы опубликовали на страницах вашей газеты, пользующейся доверием всего исламского мира, нижеследующие мнения жителей нашей казы.

Оф, 8 ноября 1923 года.

Первая цель всех турок — защита своей страны и своей религии. С момента обращения турок в ислам вся общественная мысль формировалась исламом. До такой степени, что слово «турок» стало синонимом слова «мусульманин».

В период перед Первой мировой войной в нашу страну проникла группа чужаков, утративших своё существование и национальную идентичность и пытавшихся породить движения, которые разрушили бы национальное единство и нанесли бы ущерб социальным ценностям. К сожалению, эти движения всё ещё продолжают свою деятельность. Теперь мы видим истинную цель таких различных концепций, как современность и секуляризм, которые появляются в вашей газете. Неужели эти люди, считающие религиозные верования народа, его обычаи и традиции реакционными, воображают, что легко превратить турецкую нацию в народ без страны, законов и религии? Они должны осознавать, что все мусульмане смотрят на людей подобного склада не только как на безжалостных врагов традиций, но и как на самых беспощадных врагов отечества. Видя в ваших колонках мнения этих слепых подражателей, желающих заменить наше национальное право, нашу национальную мораль и социальную идентичность прогнившими, устаревшими элементами Запада, трудно поверить, что они турки. Как могут турки и мусульмане испытывать какую-либо любовь к Западу? Как они могут принять его безнравственные, антисоциальные ценности? Мы примем западные технологии и экономические теории, мы будем конкурировать с Западом в торговле и сельском хозяйстве, но мы никогда не пожертвуем нашей идентичностью и нашими ценностями. Мы — турки, мы — мусульмане, мы — восточные люди. Нам не нужны западные законы, обычаи или традиции, равно как и их дегенеративная социальная структура. Наши западные враги, обнаружив невозможность завоевать нашу страну силой оружия, теперь пытаются подорвать её изнутри. На кого работают эти враги нашей религии, наших обычаев и традиций? Мы прекрасно осознаём, что в этой стране есть много людей, которые нападают на нашу идентичность, но они всем своим шумом и гамом не смогут затащить турок в свою помойную яму грязи и деградации.

Если они хотят жить в этой стране, они должны уважать религию, мораль и традиции народа этой страны. В противном случае, дорога перед ними открыта. Пусть не пытаются разрушать социальные ценности турка. Пусть уходят и живут, где хотят, на Западе. Турки и мусульмане станут сильнее не разрушая завесы приличия и не разбивая религиозных верований, а укрепляя их. Таково желание нашей нации. И каждый должен это знать.

Каза Оф, 8 ноября 1923 года.

Подписи:
Чакырзаде (Чакыроглу) Халим Сыткы, муфтий Ахмет Фейзи, профессор Дурсун Фейзи, председатель муниципального совета Сариализаде (Сарал) Омер Лютфи, Сариализаде Садуллах, Сариализаде Халим, Абдюлькеримзаде Халил, Синоглу Юсуф Зия, Рамзаде Ахмет, Мехмет, Омер Садри, Исмаил Хаккы, Салихоглу Сюлейманоглу Омер, Сеййид Ильяс, Чакырзаде Али Рыза.
Примечание: Вышеприведённое письмо взято из журнала «Себилюррешад» от 8 ноября 1923 года, том 23, № 574, стр. 28.