Греки бывшего Советского Союза в Греции: исход, интеграция и дилеммы идентичности

Исследование процессов приёма и интеграции в Греции значительной части греков из бывшего СССР возникло в рамках более широкого исследования, начатого в 1992 году и продолжающегося по сей день. Его цель — изучение субъективно-коллективных мировоззрений людей, живших в качестве этнического меньшинства в условиях социалистического общества[1], культуры и идеологии, а также поиск их культурной идентичности в условиях разрыва и различия, порождённых их прибытием на родину в Грецию. По сути, речь идёт об исследовании отношений между доминирующей культурой и «подчинёнными» культурами, которые предстают перед нами как присутствующие и устойчивые внутри многонационального и многослойного социального и экономического устройства СССР.

Термин «греки» охватывает понтийский эллинизм и греков, живших в Советском Союзе, а ныне — в республиках СНГ, в качестве признанного греческого меньшинства. Однако поскольку большая часть меньшинства происходит от понтийских греков[2], и именно эта особая этническая группа представляет для нас интерес, использование нами данного термина будет относиться только к этой части греческого меньшинства.

Мой подход, основанный главным образом на устной истории[3] и живых наблюдениях, выявил богатую исследовательскую тематику, которая, однако, часто, как кажется, теряет свою ценность, поскольку во мне моя роль исследовательницы перекрывается менее «интеллектуальным» подходом. Передо мной, возникают образы, где в лачугах и вагонах, на улицах стоят Фросо, Ирини, Оля, кира Деспина, их мужья, их родители и их дети, ясно показывая социальную жизнь беженцев[4].

Вопрос в конечном счёте заключается в том, «легитимируется» ли фольклорный, или даже шире - антропологический дискурс исчерпав своё отношение к объекту «беженец»[5], «чужой» в культурном измерении его идентичности, его культуре или фиксации социальных изменений и процессов его социальной интеграции. Веским алиби, конечно, служит аргумент, что задача этнографического исследования — это теория, а также документирование и фиксация разнообразных и множественных проявлений культурных феноменов, а следовательно, и такого рода исследовательских полей. В данном же случае, когда мы сами являемся соучастниками общества, которое культивирует явления превращения в беженцев и отчуждения больших групп населения, ксенофобии, социальной изоляции, острее встаёт вопрос: не является ли необходимым формирование научного дискурса и практики, которые будут способствовать отстаиванию и обеспечению прав другого.

Кроме того, обсуждение темы требует некоторых разъяснений и позиционирования, касающихся уточнения терминов, определяющих процесс насильственного разрыва связей людей со своим пространством и состояние «неопределённости», в котором они находятся, пока не интегрируются в принимающее общество. Термин «беженец», согласно антропологической перспективе, охватывает это социальное состояние с различных сторон. Применение такого термина к «возвращающемуся» или «репатриирующемуся» греческому населению из бывшего Советского Союза, населению, превышающему 600 000 человек, конечно, создаёт проблемы юридического характера, поскольку уже признанная в Греции идентичность соотечественника упраздняет и основной критерий отчуждения для характеристики его как «беженца». Однако для нас более существенными становятся явные и неявные коннотации этого термина, которые распознаются: а) в отношении местных жителей к этой социальной группе — отношении чужака к чужаку, и б) в процессе социальной и культурной адаптации, неизбежно сопровождающемся зависимостью, социальной дискриминацией и маргинализацией. Использование, кроме того, менее болезненных терминов не изменило бы и результат, вынужденной, как мы увидим, миграции. Как не изменил его и другой, с точки зрения социального измерения проблемы беженцев 1922 года, термин — 1 500 000 обездоленных людей официально именовались «переселенцами»[6]. В данном случае лишь обращение к культурному измерению идентичности греков из бывшего СССР выявляет прежде всего доминирующую идентичность «беженца», парящего между «здесь» и «там», именно потому, что мысленно привычный для них греческий место и мир пока не могут понять, что историческая и социальная динамика ставит их общее национальное сознание и идентичность под постоянное переопределение и пересмотр.

Если, следовательно, и следует изложить теоретическую основу исследования, она сводится к тому, что пора переопределить наш дискурс и практику признания присутствия «другого». Развитие новых национализмов[7] и реконсолидация этнических и национальных идентичностей в последние годы, перемешивание населения и межкультурные коммуникации, явления культурного расизма и ксенофобии, проявляющиеся и в нашей стране, остро ставят проблему межкультурных отношений и требуют иных подходов к господствующему, дихотомическому подходу («мы» — «другие»). К тому же достаточно обосновано мнение[8], что новогреческое коллективное сознание монохромного «национального себя» было достигнуто за счёт социально-исторического присутствия и вклада «другого». Последнее слово подразумевает различные этнические, религиозные группы, жившие на греческой земле, внёсшие вклад в её развитие, однако оставшиеся на периферии и в историческом забвении, поскольку механизмы конструирования коллективных репрезентаций национальной идентичности новогрека либо игнорировали их, либо осуждали. Это явление, конечно, не только греческое и отчётливо проявляется в так называемых национальных историографиях[9]. Однако тема приобретает особый интерес, когда обнаруживается, что отказ в праве на участие в процессах конструирования национального сознания не ограничивается этническими, религиозными и прочими «инородными» группами, но и «единоплеменными», которым приписывалась то недостаточность национально-сознательного поведения (левые, репатриировавшиеся политические беженцы), то культурное различие и отсутствие «греческости», вменяемые беженцам 22-го года[10]. Сегодня репатриирующимся греческим меньшинствам (из восточных стран, из Албании) также вменяется отсутствие безупречной греко-православности и наличие должных удостоверений новогреческого сознания. Применение конкретной политики[11], которая высвободила миф о коммунистической угрозе и поддержала идеологему национально-сознательного грека, похоже, повлияла и продолжает влиять на коллективные сознания и ментальные установки. Показательно, например, наделение со стороны коллективного тела характеристикой «русопонтиец», чаще «русский»[12], и то, что это влечёт за собой в новогреческом коллективном сознании — до и после крушения СССР и идеологического поражения существовавшего социализма, — становится индикатором в области коллективных репрезентаций, а также практик, установок исключения бывшего грека из СССР из доминирующих социальных, идеологических, культурных составляющих новогрека.

Часто укор для непризнания их греческой идентичности превращается в свидетельство. Моё локальное исследование в местах торгового обмена — единственных, где обеспечивается прямой контакт между местными и греками из СССР — зафиксировало поразительный комплекс высказываний и действий, за которыми скрывается этот затаённый и особый расизм. «Что ты говоришь, что иконы, которые ты продаёшь, написал твой племянник? Кто знает, откуда вы их взяли… Вы не верите ни в святое, ни в честное. С каких пор вы греки? Половина из вас переженилась с русскими, срам какой. Где ваша греческость? Полна Греция русскими, которые отбивают у нас работу…»[13]. Ответ госпожи Оли, фармацевту из России, и уличной торговки в Греции, приходит почти гневно, но настолько твёрдо, что соразмеряет оскорбительный тон собеседницы-местной женщины: «Мы там были греками, а здесь стали русскими. Если бы я была русской, не приехала бы сюда. Мы крестим наших детей до сорока дней, чтобы они были Божьими, а не как здесь, когда захотите. У нас была греческая идентичность,в паспорте было написано “Грек”. В 1977 году мы могли их поменять на русские. Очень немногие поменяли… Были у нас свои обычаи, свои праздники, свои священники. Мы живём по старому (имеет в виду календарь), который более Божий. Мы в праздники никакой работы не делаем, мы их чтим. Иконы написал мой племянник, он учился на художника. А я продаю здесь барахло. Что делать?»[14].

Я привлекаю также дополнительные исследования[15], показывающие, что семь из десяти греков испытывают беспокойство от присутствия иностранцев, как они говорят, мигрантов из балканских стран и Восточной Европы. Тот факт, что совершенно недавний государственный, а также публицистический дискурс, официальная практика и идеология, похоже, признают в этих группах населения национально-религиозные идеалы эллинизма[16] и, следовательно, поощряют[17] и продвигают их прибытие и их социальную интеграцию здесь, по-видимому, пока не влияет на укоренившиеся на уровне коллективных репрезентаций ментальные установки относительно тамошнего общества и вновь открываемого греческого меньшинства[18]. Ограниченное присутствие, например, дискурса и практики до недавнего времени относительно социального и культурного бытия[19] меньшинства явно связано со структурными факторами того общества, которые формировали условия существования и развития меньшинств и их межкультурной коммуникации, а также с тем фактом, что эта микросоциальная среда действовала и производила смыслы в рамках чуждой и отталкивающей здесь социальной и культурной системы. Предоставление гражданской идентичности, признающей греческое происхождение, и попытки их первоначального обустройства — это некоторые из практических и риторических актов признания их в качестве социальных деятелей новогреческой истории и национальной идентичности, но объективно недостаточные, чтобы обратить вспять негативное влияние тех механизмов, которые производили стереотипы враждебности и сомнения в греческой специфике многонациональной социальной системы бывшего СССР[20]. В который раз идеология одномерного «национального Я» встраивается в институты, затрудняющие любой процесс нормальной интеграции.

Наиболее показательным для оценки контекста развития этих стереотипов является период 1965–1970 годов, когда осуществлялся процесс тихого, молчаливого переселения значительной части греческого меньшинства СССР в Грецию[21]. Было бы интересно изучить, например, официальные и неофициальные практики греческого государства, сопровождавшие весь процесс этого прибытия и обустройства. Госпожа Деспина, которой сегодня шестьдесят девять лет, вспоминает бюрократические, изматывающие процедуры, которым она подверглась, когда высадилась с шестью детьми в 1965 году в Пирее. Она пожила у родственников, приехавших раньше в Каллифею, несколько месяцев и в итоге оказалась в Мениди, где прожила пятнадцать лет в нелегальной постройке без света и воды: «Не хочу я, дитя моё, вспоминать… Тогда нам дали разрешение — тем, у кого были греческие еще королевские паспорта, — уехать, если хотим. Мы жили тогда в Казахстане. Мы с мужем там всех детей родили. Одног за другим. Четыре мальчика и две девочки, средние. Я там работала в детском саду, и мне удобно было их растить. Но тяжёлые были годы. И свекровь моя всё говорила о Греции, о родине. И ещё её три брата приехали в Грецию в 1924 году из Понта, а остальные поехали в Сухум… Так же и мои родные… Мы оставили её там вместе с другим её ребёнком, свёкор уже умер, и она сама уже хотела остаться там… Когда мы там закончили с бумагами, бегали-недогоняли и там, собрались, наконец добрались до Пирея. Дети были уставшие, плакали. Десять часов мы стояли, пока они проверяли наши документы. И как это вас угораздило сюда приехать, будете ишь как хорошо жить, и к кому вы, коммунисту, поселитесь, а мы здесь национально-сознательные, и много такого… Муж мой десять дней туда-сюда ходил, пока мы с бумагами не распутались и вещи не получили. У нас и не было ничего. Только одежда. Двоюродные братья мужа жили в Каллифее в доме на две комнаты. У них мы прожили три месяца. Нелегко было. Потихоньку муж начал находить работу. Он был электрик, знал ремесло. Мы поняли, что дольше оставаться там не можем. Так приехали мы сюда, в Мениди, в это место, где тогда ни души не было, построили лачугу и посадили туда наших детей. Мы и ещё двое-трое таких же, как мы, из России… Так я и прожила пятнадцать лет. Без света, вода далеко. Детей, как выросли, отправляла в школу, далеко отсюда, но ходили. Теперь всё хорошо, слава богу. Только мужа потеряла…»

Последующий распад СССР высветил мощный национальный, этнический и, чаще, националистический дискурс[22] и, безусловно, позволил греческому «национальному центру»[23], как уже упоминалось, по-новому управлять тамошним греко-православным прошлым и настоящим, что, несомненно, по-разному способствует формированию греческого коллективного сознания там[24] и здесь[25]. Показательным, полагаю, является свидетельство Ивана, который подчеркнул, что «мы, ромеи, в последнее время назывались греками»[26] — свидетельство, которое в очередной раз подтверждает миф об общем происхождении и представляет всё ещё сильной идеологическую, символическую борьбу, заключённую в противопоставлении «ромеи/греки»[27].

Во вновь образованных государственных образованиях России, Украины, Грузии, Армении и бывших республиках Средней Азии (Казахстан, Узбекистан) рассеянная греко-понтийская этничность-меньшинство вынуждена приспосабливаться к национальному[28] настоящему каждого региона. Бегство, например, из Казахстана и Узбекистана представлено как добровольное, но подсознательные высказывания людей о будущих опасностях, которые несёт в себе доминирование мусульманских народов, делают бегство превентивным — обычное выражение «все уезжали, уехали и мы» указывает на ограниченность выбора, — в то время как в коллективном сознании оно обретает смысл третьего, как они характерно говорят, беженства[29]. Военное положение в Грузии, Абхазии, в свою очередь, вынудило к незапланированному исходу из этой страны, частью которой они были как национальное меньшинство и особая социальная группа, с направлением в Россию и, тем более, в приукрашенную воображением Грецию — конечную, таким образом, точку отсчёта их национальной идентичности. Хотя молодые поколения знали как настоящую родину Крым, побережье Чёрного моря и области Кавказа и сформировали, как меньшинство в многонациональной культурной системе, греко-понтийскую идентичность, они выбирают Грецию как конечное место своего поселения. Их дискурс показывает, что решение бежать было продиктовано поиском лучшей доли, а направление определило сознание ещё одной родины[30], которой они также принадлежат как единоплеменники. К тому же, после неудачных попыток автономного существования понтийского эллинизма[31], конечной точкой их национального самоопределения и предназначения осталась Греция. Однако трудности социальной интеграции велики, поскольку они переселяются в страну с иными структурами и условиями, и они усиливаются, поскольку место происхождения с его социальной практикой, культурой и главным образом идеологией драматически ограничивает[32] повседневность людей здесь. В конечном счёте, это порождает социальную и культурную специфику. Мы приходим, однако, к выводу, что определяющими являются прежде всего структурные факторы, формирующие эту специфику.

Греция под уравнительным теперь для зарубежного эллинизма термином «репатрианты» или «возвращающиеся»[33] для тех, кто был вынужден покинуть страну (как политические беженцы), проводит единую политику интеграции со своеобразным, однако, режимом, обслуживающим проведение национальной политики, например, во Фракии. Наряду с их характеристикой как социально уязвимых групп, проводится политика скудных пособий и льгот, сводящаяся к программе обустройства, имеющей различные фазы с конечной целью постоянного поселения (с предоставлением жилья) во Фракии. Следует, конечно, отметить, что программа обустройства (как цель, так и практика на сегодняшний день) ограничена небольшим числом людей по сравнению со всеми прибывшими в Грецию[34]. Тем не менее, неспособность осуществить хотя бы жилищную программу приписывается государственными чиновниками, во многих случаях, нежеланию «репатриантов» включаться в вышеуказанный процесс обустройства, который на сегодняшний день включает и обещание занятости в сферах, не обязательно связанных с их предыдущим опытом. Единственная для них возможность трудоустройства во Фракии, то есть в сельском хозяйстве, не оправдывает ожиданий и интересов по крайней мере тех, кто происходит из городской среды, но также и тех, кто стремится к такой перспективе или принимает её[35]. Призрак безработицы, нестабильности, социальной маргинализации, который вызывает обособление в трущобах Фракии или даже в новообразованных поселениях, сопротивляется любой попытке отрицательного восприятия предложений со стороны греко-понтийцев. Для большинства единственным решением является свободное поселение преимущественно в городских районах, позволяющее искать работу. Речь идёт главным образом о пригородах Афин (таких как Ано-Лиосия, Мениди, Аспропиргос и т.п.) или Салоник, где в наспех сколоченных лачугах, самостроях и арендованных квартирах размещается население, занимающееся главным образом мелкой торговлей — продавая товары, привезённые из страны происхождения в виде домашнего скарба, — поскольку решение не возвращаться побудило его использовать собственное жильё или иное имущество. Особенно остро проблемы стоят для большого числа «репатриантов», которые, хотя и имеют средства занятости в сферах своей профессиональной специализации или научной квалификации, вынуждены также включаться в этот механизм теневой экономики или неполной занятости — особенно женское население — поскольку у них нет признанных дипломов, они не знают греческого языка и особенно научной терминологии[37] и т.п. Если учесть и более широкий призрак безработицы, поражающий главным образом научные и квалифицированные кадры страны, возможности их трудоустройства по специальности представляются минимальными.

Сами греко-понтийцы, переживая драматическую демифологизацию родины, предпринимают попытки адаптации, опираясь на знакомые, домашние социальные и культурные формы. Предпринимая попытку осмысления социальных отношений в этих условиях разрыва, мы обнаруживаем характерные ментальные установки и структуры социальных отношений, которые можно было бы назвать «традиционными»[38]. Было бы, пожалуй, преувеличением говорить пока о приверженности модели жизни и мировоззрения, или о сопротивлениях и противопоставлениях ещё не освоенному образу жизни, особенно когда необходимость жёстко ограничивает рамки выбора и адаптации к новой среде. Не исключено, что дальнейшее исследование темы выявит многосложность функционирования и переговорную ценность «традиционного» в этих условиях разрыва для утверждения социальной идентичности. Такое функционирование проявилось на свадьбах греко-понтийцев в Аспропиргосе, и я фиксирую это в одном из моих наблюдений: Невеста, Хрисула, недавно приехала с семьёй из Кирова. Жених — местный, в сущности грекопонтиец, родители которого приехали в Грецию в 1965 году. Сегодня он и его семья хорошо устроены. Брак был заключён по сватовству, и Хрисулу сочли особенно удачливой: у неё не было приданого, у неё не было ничего лишнего, у неё не было жилья, и у её родных тоже. Однако в брачных соглашениях её семья потребовала — и добилась — чтобы свадьба прошла со всеми понтийскими обычаями[39], которые связывали её и в «России», как они характерно говорят (чтобы жених пришёл в дом за невестой, состоялся обмен свадебной ритуальной едой — курицей и т.д., чтобы отец невесты не участвовал в веселье и т.д.). Весь свадебный ритуал был снят на видео, и, когда мы его смотрим, Хрисула объясняет мне очень печальное выражение своего лица на протяжении всей церемонии: «Так я должна была быть… Что, смеяться? Не должна была. Я была, я должна была быть печальной, потому что уходила из дома… И мой отец, как видишь, не был на “Веселье”… Не должен был быть. Мы всё сделали, как надо… Перед свадьбой я ходила к священнику, и он прочитал надо мной молитву… Он спрашивает тебя, чиста ли ты, наставляет и читает молитву. Если скажешь ему, что не девственница, он прочитает другую молитву… покороче. Сейчас я не могу тебе всё объяснить. Видишь, родственники жениха пришли с музыкой, принесли нам поднос с курицей, забрали нашу, потанцевали, а потом забрали меня, и мы поехали в церковь. Жених с роднёй не ждал меня в церкви, как здесь делают. Так хотели мои родные»[40]. Мы различаем в этом моменте способность к переговорам об обладании символическим капиталом[41], инвестируемым теми, у кого нет ничего другого для утверждения своей социальной идентичности и ценности.

Роль семьи, родственных и свойственных отношений предстаёт регулирующей в вопросах брака, социальной нравственности[42], социальных отношений. Опираясь пока на эндогамию у понтийцев, брак по сватовству сохраняет свою силу, тогда как традиционные роли и позиции обоих полов внутри семьи[43] предстают стабильными, непрерывными[44], какими они были там, по крайней мере в «сельских» обществах Казахстана и Узбекистана. Родственники и шире свойственные отношения также оказываются определяющими для социальной консолидации и в этих этно-локальных «общинах» на окраинах городов. Экономические и социальные кооперации родственной группы и проявляющаяся между ними социальная солидарность в конечном счёте возводят родство в основной фактор и регулятор социальных отношений. Более широкие социальные отношения строятся на принципах обществ, где все друг друга знают. Показательно, что социальная организация пространства ограничивается не столько территориально, сколько символически местом общего происхождения (например, в Аспропиргосе — из Казахстана, в Корице многие из Кирова, но большинство из Сухума, Батуми и т.п.). На этих условиях сама повседневность конструирует идентичность, которая неизбежно оказывается опирающейся на пережитую, но и изобретённую традицию культурного меньшинства диаспоры: мы о ней не так много знаем. Устная пока история формирует картину межкультурной коммуникации разных этничностей, молчаливо опиравшихся на общую религиозную установку (например, смешанные браки опираются на этот принцип), обрисовывает культурную градацию, которую определяли, казалось бы, геополитические критерии — например, меньшинство Грузии[45] считается самими же, а иногда и с некоторой завистью другими, «высшим», «культурным», а соответствующее меньшинство Узбекистана — грубым и необразованным. По сути, это социально-исторические критерии[46] формируют разные степени участия в культуре. На уровне символов культурная стратификация и скрываемая ею борьба оценивались на основе участия в письменной культуре, отношения к тому, что составляет «греческое» культурное наследие (владение зданиями, владение греческим языком, усиленное чувство «греческости»[47] и т.п.). Мы ведь говорим о меньшинстве диаспоры, для которого «национализм был, возможно, единственным его путём»[48]. Наконец, обрисовывается ценностная система и мировоззрение, не имеющие большого отношения к господствовавшему в Советском Союзе. «Советский гражданин» появляется лишь в дискурсе государственного чиновника, когда последний характеризует непротивленческие и безответственные поведения.

И мы резюмируем социальное и культурное измерение специфики, обращаясь к понятию идентичности.

В заголовке и чуть выше мы упомянули о дилеммах, хотя бы временных, идентичности, которые предстают продуктами данного процесса их интеграции, непризнания греческого сознания и идентичности, разнообразных форм дискриминации и вражды, которые они испытывают. Взаимное поддержание социальной и культурной специфики этого своеобразного «беженца»-«чужака» предстаёт выходящим за рамки привычной модели беженцев 1922 года: то есть существования национального сознания там и формирования «беженческого сознания» здесь как параллельного сознания, как блестяще описали Алки Кириакиду с исследовательской группой[49], Р. Хиршон[50] и другие новейшие исследователи[51]. Слова и их внутренние смыслы о том, «там»: греки, русские, грузины и т.д., человеческие отношения, здоровая пища, спокойная жизнь, образование и воспитанность, смех, изобилие — формируют пока социальный, культурный и идеологический стереотип родины, которая, помимо прочего, обещает осуществление «греческой автономной республики на побережье Чёрного моря», согласно дискурсу местных любителей учёности[52], однако тех самых «голосов» сообщества. Тот факт, например, что умножились понтийские организации, обратившие свой интерес на культурное переопределение памяти как средство консолидации и поддержания греко-понтийской идентичности там и здесь (я имею в виду общества, ассоциации, центры понтийских исследований, дни памяти, мероприятия, посвящённые понтийской диаспоре[53] и т.п.), доказывает именно необходимость поддержания отдельной идентичности и сознания, развивающихся в «дополнительной противопоставленности» доминирующей национальной идентичности. Высказанное пожелание и видение основания понтийского города[54], который приютит репатриантов из СССР понтийцев «и избавит их от превращения в беженцев и заключения в гетто»[55] вместе с его символической закладкой на побережье Фракии — подтверждает ли это народную понтийскую поговорку, что «не там родина, где живёшь»?